El concepto de persona en Duns Escoto como elección hermenéutica

Por Giovanni Lauriola OFM, para el “Centro de estudio personalista «Juan Duns Escoto»”

 

Todo autor se manifiesta a través de su creatura: su pensamiento, su doctrina, su mentalidad y sobre todo su elección existencial y los principios generales que rigen, iluminan y hacen inteligible su propia obra, incluso con el paso del tiempo, tiene su elección hermenéutica que regula y guía el desarrollo esencial de su pensamiento.

Esta norma general vale también para Duns Escoto, autor medieval que posee, a diferencia de los autores contemporáneos, una mentalidad menos filosófica que teológica, aunque su construcción filosófica sea una de las más profundas especulativamente y también una de las más cualificadas doctrinalmente en la historia del pensamiento occidental. En sus obras, por tanto, Duns Escoto se manifiesta todo él mismo; la opción fundamental de su hermenéutica que guía la búsqueda de la verdad, las ideas principales y los principios generales los cuales en los cuales mantiene firme su pensamiento y a partir de los cuales se regula la exposición de sus peculiares tesis. La elección hermenéutica que caracteriza el pensamiento, el enfoque, la doctrina y la especulación de Duns Escoto, es ciertamente el Cristocentrismo, a la luz del cual trataré de leer el problema de la persona, dividiendo la investigación en dos puntos con una conclusión: la elección hermenéutica y el aspecto existencialista de la persona.

 

1. La elección hermenéutica

La elección hermenéutica de Duns Escoto, que sos tiene y guía toda su doctrina sea teológica o filosófica, es ciertamente el Cristocentrismo. ¿En qué consiste?

Fundamentalmente es la síntesis y aventura del amor de Dios ad extra, en cuanto designa la particular centralidad de Cristo en el plan divino y su ejecución histórica. La relación Cristo-mundo-hombre no es una relación accidental, sino esencial en las especulaciones de Duns Escoto. Así como el comienzo del conocimiento, de hecho, comienza con una constatación, así también el Cristocentrismo de Duns Escoto parte de un cierto número de constataciones más reveladas que conquistadas. Las principales:

1) El mundo existe, y existe porque ha sido creado de la forma más libre por Dios. La acción de Dios está siempre dirigida hacia o para un fin. Dios actúa de la manera más ordenada y más razonable posible. La razón de la acción ad extra de Dios es su propia glorificación. Dios ha creado todas las cosas para sí mismo y para aquellos que puedan amarlo, fuera del proceso Trinitario, de manera infinita, Cristo Jesús; y Dios se ama a sí mismo en los demás. Dios creó el universo para reflejar su bondad, grandeza y gloria, y para ser amado por otros coamantes.

2) Entre los seres llamados a la existencia –condiligentes– hay una gradación de valor o participación: algunos son más cercanos y otros menos, al propósito para el que fueron creados. ¿Cuál ser es más cercano al fin querido por Dios? Sin alguna vacilación, Duns Escoto, basando su análisis sobre del dato revelado, afirma que el ser más cercano a Dios, es decir, más amado y querido por Dios primero e independientemente de todo y todos, es Cristo: summum opus Dei. De este y de otros textos paralelos se deduce que son dos los motivos de la elección hermenéutica de Duns Escoto: Dios quiere ser amado fuera del misterio Trinitario por otros condiligentes; Cristo puede dar a Dios el amor más grande que el que otros los demás seres pueden darle untos, es decir, de manera más intensa.

3) ¿Quién es Cristo Jesús? La segunda Persona de la Santísima Trinidad que asume la naturaleza humana personalizándola con su persona. Cristo es el único ser que con su Persona, la divina, personifica dos naturalezas, la divina y la humana. Es el misterio de la encarnación. En Cristo la “naturaleza humana” es todo el hombre, con todas sus características y potencialidades propias. En virtud de la unión hipostática, la naturaleza humana se hace superior a cualquier otra naturaleza creada o creable, porque es “asumida” por el Verbo y como tal es capaz de glorificar a Dios en el mayor grado posible. La nobleza y la dignidad de la naturaleza humana dependen, por lo tanto, de la unión hipostática.

4) Basándose en la revelación, Duns Escoto afirma que en el orden ontológico Cristo es querido y amado antes que la misma creación del mundo y del hombre, aunque en el orden histórico haya venido en la “plenitud de los tiempos”. En Cristo, Dios ha querido también la naturaleza humana que debía ser asumida en todas sus propiedades específicas y características singulares. Verbum assumpsit naturam in atomo, hoc est singularem, es decir, con todas las propiedades de la naturaleza humana, que, por lo tanto, recibe su mayor dignidad de esta unión hipostática, y también se constituye en la más noble de las criaturas, como elegida para realizar en Cristo, con Cristo y para Cristo, el objetivo de la creación: la gloria de Dios, laudem Conditoris.

De estas constataciones se puede suponer: Duns Escoto reconoce a la naturaleza humana un valor en sí misma, uno que le es propio, y que Dios mismo reconoce en el momento en que la elige y la asume para la encarnación del Hijo, que así también llegó a ser elevada a la máxima dignidad.

 

a) Opción existencial

En la interpretación de un autor, sobre todo de uno de antaño no se debe subestimar su elección existencial fundamental, porque, psicológicamente, orienta toda la existencia y monopoliza todas las demás elecciones y decisiones. La de Duns Escoto coincide con la del ser franciscano. El ideal franciscano propone una lectura hermenéutica particular de la vida, que es consistente esencialmente con el Evangelio de Cristo y con las percepciones experimentadas por el amor apasionado de Francisco. En la pluralidad de la riqueza eclesial, el ideal franciscano es ciertamente de otros ideales, o, al menos logra los mismos objetivos comunes a toda la espiritualidad de un modo propio que se distingue de los demás. Ahora nadie puede ignorar que en la base de este ideal está la concepción revelada de Dios como Amor de benevolencia o de misericordia, es decir, el amor de “regalo” (así como de “perdón”). El mayor “regalo” es Cristo.

No maravilla, por tanto, que Duns Escoto, en la obra de sistematización científica del ideal de Francisco, que ha sido un gran enamorado de Cristo, considere a Cristo mismo como el Summum Opus Dei, la Obra maestra de Dios, el Summum Bonum in entibus, la Obra maestra entre las entidades, el Bonum sui communicativum, la Bondad personificada que se manifiesta por sí misma, la Summam gratiam y el Opus mere gratiae, la Suma gracia y la Obra maestra de la gracia. Y como consecuencia, Duns Escoto, considerando la Obra Maestra de Dios, llega a decir de manera hiperbólica, que Cristo, al no ser subordinado a nadie, podría existir incluso solo, ¡para realizar a la perfección el orden del plan divino! Esta visión “singular” de Cristo fascina tanto a Duns Escoto que lee e interpreta toda la realidad en clave Crística.

 

b) Opción especulativa

En cuanto a la opción especulativa operada por Duns Escoto, se pueden distinguir dos aspectos, uno histórico y otro doctrinal. El “momento histórico” abarca los veinte años que transcurrieron entre la condena de 1277 y la entrada de Duns Escoto en la escena cultural. En este período se formaron escuelas: la escuela “dominica” en torno a la personalidad de Tomas de Aquino; la escuela “franciscana” en torno a la personalidad d Buenaventura de Bagnoregio; y la escuela “eclética” en torno a las personalidades de Enrique de Gante y Geoffrey de Fontaines. Una situación de fuerte tentación intelectual para el joven Duns Escoto, estudiante de París, que, eligiendo entre las escuelas probadas y establecidas, opta por un nuevo camino personal, teniendo en cuenta los resultados obtenidos por las respectivas escuelas con las que entra en un diálogo crítico.

El “momento doctrinal” de la opción especulativa de Duns Escoto se basa en dos principios de fe intercambiables: El Ser es, y el Ser es Caridad. Uno recuerda la definición de Dios en Éxodo: «Yo soy el que soy» (3, 14); el otro es la definición de Juan «Dios es caridad» (1 Jn 4, 16). Con estos principios, Duns Escoto elabora una poderosa y penetrante especulación que permite asegurar la máxima libertad de acción de Dios, y la máxima libertad de acción del hombre. Entre estas dos expresiones de “ser” y “libertad”, la primera absoluta y la segunda contingente, el Doctor Sutil intuye la presencia de la mediación ontológica de Cristo, que permite que las dos libertades entren en comunión. Sin Cristo, ni Dios puede hablar con el hombre, ni el hombre puede hablar con Dios. Es la estupenda traducción, en términos de la filosofía cristiana, de la metafísica platonico-platiniana de que Dios produce solo Dios, y constituye también la sublime intuición del Cristocentrismo universal.

Los dos principios del Ser, aunque aceptados por la fe, ya que Duns Scoto es principalmente un teólogo, no influyen en lo más mínimo en su justificación teórica, porque es un crítico severo tanto de los teólogos que recurren fácilmente a lo sobrenatural para explicar las manifestaciones del ser, como de los filósofos que rechazan a priori la posibilidad misma de lo sobrenatural.

De la controversia entre "teólogos y filósofos", Duns Escoto extrae una importante enseñanza para su elección hermenéutica del cristocentrismo: una verdadera norma fundamental de la imagen del hombre, liberándolo de toda forma de ideología o alienación, y proponiendo un discurso proactivo sobre el hombre en sí mismo y para el otro, precisamente según la realidad del Ser de Dios que es y actúa, o del amor a Dios y al prójimo, o del don de sí a los demás. Se trata de una elección eminentemente teológica que abre amplios horizontes a la especulación filosófica, sobre todo a través de los dos conceptos-límites del ser-en-cualquier-ser y de la persona, con todos los corolarios de la naturaleza común, de la haecceitas, de la pluralidad de las formas, de la primacía de la voluntad sobre el intelecto y, por consiguiente, de la praxis sobre la especulación.

 

2. Aspecto existencialista del concepto de persona

En la Edad Media hay dos definiciones de persona, una debida a San Boecio y otra a Ricardo de San Víctor, y ambas viven en un clima esencialista, aunque la de Ricardo tiende más al aspecto existencialista. La definición boeciana utiliza la típica estructura categorial del "árbol" de Porfirio, según la cual la "persona" constituye la última perfección en la línea descendente del ser, es decir, representa la última realidad individual concreta; la ricardiana, en cambio, desplaza la atención hacia la concepción existencialista, porque concentra el concepto de persona en su propia existencia, captada no por vía indirecta y mediata o por proceso abstracto, sino por vía directa e inmediata o por vía intuitiva. Ciertamente, las preocupaciones de los dos autores son diferentes: Boecio enfoca el concepto de persona en la substantia individua, es decir, en el ser en sí mismo de la persona; Riccardo en cambio en la exsistentia incomunicabilis, es decir, en el ser en sí mismo pero dependiente de Dios. La definición de Boecio se limita a la esfera antropológica, la de Ricardo es más amplia y universal y se extiende también a la esfera teológica.

En el análisis del término ex-sistere Ricardo parece anticipar algunas reflexiones lingüísticas propias del existencialismo de Heidegger, que Duns Escoto tiene muy presentes en sus análisis. Ricardo señala que la segunda parte del término sistentia (de sisto) indica el ser en sí mismo, y es incompatible con cualquier ser que no sea en sí mismo, por lo que es necesario que un ser que no sea en sí mismo, para existir, se apoye en otro ser. Esta posibilidad puede realizarse de tres maneras: en sí mismo (en el ser), en sistere (en la existencia) y en el hétere (en el actuar). El concepto de persona, por su característica de ser en sí mismo, es incompatible con cada uno de los tres modos de dependencia.

La plenitud del ser en sí mismo es comunicable a otro ser. La esencia divina, en el misterio trinitario, es la plenitud del ser y al mismo tiempo es comunicable a las tres personas. Por lo tanto, la esencia divina no es una persona. El concepto de persona exige la razón de la incomunicabilidad. Y en el misterio trinitario, esta incomunicabilidad viene dada precisamente por la relación de origen, expresada por la partícula ex que precede al término sistere. Para Ricardo por lo tanto, la expresión lingüística ex-sistere implica dos características fundamentales: la de ser en sí mismo y la de ser en relación. La relación de origen, expresada por ex, constituye la incomunicabilidad de la existencia personal.

En el intento hermenéutico de aplicar el concepto de persona en la teología, es decir, en el misterio trinitario y en el cristológico, Ricardo di S. Victor distingue entre una existencia comunicable y una existencia incomunicable. Sólo la existencia incomunicable es peculiar del concepto de persona divina, porque, además de indicar la persona individual, también importa la relación de origen. Así deriva las dos características metafísicas del concepto de persona: estar en uno mismo y estar en otros o en relación.

 

a) Exigencias metafísicas de la persona

Como todo problema filosófico, también el concepto de persona recibe un análisis o respuesta diferente según la preocupación existencial que anima al investigador, es decir, si lo considera desde el punto de vista esencialista o existencialista. En lo que respecta a Duns Scoto, hay que señalar que su preocupación básica, aunque siempre permaneciendo en el ámbito esencialista, como todos los autores medievales, se mueve en un nivel ciertamente existencialista.

Los autores medievales conocen personalmente las dos definiciones, pero prefieren la de Boecio a la de Ricardo, tanto por la autoridad de que goza la Philosophiae consolatio como por su consonancia con el entorno cultural general, como se desprende de la estructura categórica del término substantia. La persona, es decir, viene a constituir la última perfección del orden lógico del ser, según el esquema porfiriano. En la gradación descendente del ser, de lo universal a lo particular, la persona representa la última y concreta realidad, la sustancia singular o individual.

En virtud de su opción cristológica, Duns Scoto no podía sino optar por la definición de Ricardo - más allá de su origen escocés común - pero porque se juzgó que estaba más en consonancia con las posiciones fundamentales de su especulación.

Los principales textos sobre el concepto de persona se encuentran en la Ordinatio , en la Reportata parisiensia y en las Quaestiones quodlibetales , y cada vez que Duns Scoto aborda el problema no según el esquema lógico-categorial de Porfirio, sino según la perspectiva de existir como existir. La lectura de estos textos escoceses, en verdad, no brilla por su claridad formal, porque, al estar en las circunstancias de crear un nuevo lenguaje para nuevas teorías, la terminología aparece a veces extremadamente sintética y difícil de traducir. Sin embargo, incluso ante tales dificultades lingüísticas, el pensamiento parece bastante comprensible, después de una cuidadosa y dolorosa meditación.

Por ejemplo, el texto "utraque incommunicabilitas [scilicet ut universale et ut forma] requiritur ad rationem personae, et [ratio personae] est in re ex naturae rei, et ita nihil de ratione personae dicit intentionem secundam" es emblemático. El concepto de persona requiere para sí mismo tanto la forma de incomunicabilidad como universal, es decir, lo que no puede ser comunicado al inferior, como el alma separada, y la incomunicabilidad como forma, es decir, lo que se ordena para unir una materia, como el alma al cuerpo. Por consiguiente, el concepto de persona está vinculado de tal manera a la realidad existente tal como existe, que excluye cualquier proceso abstracto (intentio secunda) para conocerla, es decir, se capta directa e inmediatamente por medios intuitivos (intentio prima) y no por medios abstractos. Su fundamento está enraizado en la propia existencia sicut est, que es en sí misma un individuo concreto singular e irrepetible.

Una confirmación de esta interpretación procede del texto paralelo de la Reportata parisiensia , donde Duns Scoto insiste en la característica de la incomunicabilidad de la persona, estrechamente ligada a la de la existencia, que no es una nota negativa, sino positiva, ya que toda negación presupone una afirmación. La preocupación del Dr. Sottile se centra en demostrar que el concepto de persona no se constituye negativamente, como podría parecer de la nota de incomunicabilidad, sino positivamente, porque ninguna negación tiene valor si no se basa en algo positivo de lo que se niega. En varias partes Duns Scoto manifiesta su compromiso de demostrar esta afirmación:

1) En los Quaestiones quodlibetales: "Ningún ser repele simplemente ser comunicable o ser dependiente, a menos que haya, como si fuera simplemente propio, algo positivo que sea la razón de la repugnancia de la comunicabilidad o la dependencia... Por lo tanto, la naturaleza creada, aunque existe por sí misma, no tiene la repugnancia de poder depender, sino sólo de poder depender en la acción o en el presente";

2) En la Ordinatio: "Ninguna negación es en sí misma incomunicable (es decir, indivisible o independiente), excepto por medio de una declaración, a la que es principalmente repugnante ser dividida... La incomunicabilidad sólo es posible por medios afirmativos y no por la negación; por lo tanto, la primera razón de la incomunicabilidad no es la negación, sino la afirmación"; y de nuevo: "Ninguna negación es propia de un sujeto, excepto algunas de sus propias afirmaciones, que siguen a esta negación"; "¡No nos gustan las negaciones!

El concepto de persona, además de ser individual y singular, también es incomunicable. La incomunicabilidad está estrechamente vinculada a la existencia. Como si dijera: la persona es a la vez ser en sí misma y ser en relación; es a la vez sujeto, quis, y objeto, quem. En términos modernos, este lenguaje medieval significa: la persona es una sustancia antes, es decir, un ser existente con existencia incomunicable y abierto a otras existencias incomunicables.

Aunque Duns Escoto no acepta directamente el esquema porfiriano, lo asume cuando introduce el concepto de haecceitas como el componente último, lógico-estructural, de la sustancia individual y singular incomunicable. Esto no significa que el fundamento último de la persona, la incomunicabilidad, derive de este esquema, porque el Dr. Sottile afirma que la incomunicabilidad de la persona proviene de su propia existencia, lo que, en clave teológica, significa imago Christi. El problema de la persona, por lo tanto, vive y se desarrolla dentro de la filosofía de la existencia, y se presenta con dos características fundamentales específicas: ultima solitudo o estar en uno mismo y relatio trascendentalis o estar abierto al otro.

 

b) La persona como "último solitudo".

En un texto de la Ordinatio , que todavía no se ha publicado en una edición crítica, Duns Scoto resume todo su recorrido especulativo en torno a las características metafísicas de la persona con la expresión hermética ad personalitatem requiritur "ultima solitudo", para indicar la última dignidad del ser humano como ser en sí mismo, es decir, la última razón del ser humano que se comprende a sí mismo como ser y como estar: ser autónomo, responsable, consciente y trascendente. Características que constituyen como "pasos" para alcanzar la máxima expresión de la persona humana, la última soledad, lo que nos acerca al origen ontológico del ser.

Junto con el concepto de ser, el concepto de persona constituye en la metafísica escocesa un concepto límite, en el sentido de que en la escala del ser existente la persona ocupa la máxima perfección y plenitud del ser mismo. Según la definición ricardiana, la persona no sólo presupone sino que se realiza exclusivamente en una naturaleza intelectual individual, es decir, es una realidad existencial de la riqueza esencial contenida en la propia naturaleza intelectual individual.

Por lo tanto, el análisis de Duns Escoto, aunque permanece en el orden esencialista, está coloreado por el existencialismo como la perfección última del ser personal. De hecho, la naturaleza individual se "singulariza" o "individualiza" por haecceitas, entendida como la última entidad positiva que se añade a la esencia específica para constituir concretamente el individuo singular. Por esta razón algunos estudiosos han llamado a las haecceitas el "corazón de lo real" y el "corazón de la metafísica escocesa".

La teoría de la haecceitas confirma la interpretación dada por Duns Escoto, que se mueve más en el ámbito existencialista que en el esencialista. En consecuencia, la dignidad y el valor de la persona implican el orden esencial de naturaleza intelectual singularizado por la haecceitas, al que se añade el orden existencial o sub-sistencial, que implica la responsabilidad autónoma, la conciencia de sí mismo y la autotrascendencia. A todo este rico patrimonio existencial, Duns Escoto le da el nombre emblemático de ultima solitudo, que marca la primera y fundamental característica de la persona. Por lo tanto, la persona, sobre la base de la nota del "solitudo" es una realidad existencial que presupone, como razón de su dignidad y riqueza metafísica, la realidad esencial de la naturaleza intelectual singular.

Haber identificado el valor de la persona en la existencia misma, que completa la perfección del orden esencial de la naturaleza intelectual singular, no satisface a Duns Scoto, que va en busca de la razón última o raíz constitutiva de la dignidad humana misma. Esta preocupación compromete al Dr. Sutil a introducir un nuevo concepto clave, el de dependencia, que añade una nota existencial clarificadora al concepto de persona, y al de "voluntad divina".

Asumiendo el delicado tratamiento de los "inteligibles"... Duns Scoto se refiere al voluntarismo divino para descubrir la fuente original de la dignidad de la persona humana. La razón de la posibilidad intrínseca de una realidad procede, sí, de la omnipotencia de la voluntad divina, pero siempre en armonía con el intelecto divino, porque todo lo que Dios quiere, lo quiere de una manera absolutamente razonable, racional. Como si dijera: el intelecto divino asegura la posibilidad de una realidad que, por lo tanto, puede ser producida primero en ser inteligible y luego por la voluntad divina en ser simplemente concreta.

Por lo tanto, la causa última de la "dependencia" no puede referirse en modo alguno al orden esencial y metafísico de la realidad, ya sea posible o imposible, porque no hay dependencia en Dios. El concepto de dependencia surge cuando la voluntad divina decide libremente llamar a la existencia a algunas de las entidades posibles. La aparición concreta crea el concepto radical de dependencia de Dios, que Duns Scoto exige al explicar el concepto de persona. Distingue tres tipos: actualis, aptitudinalis y potentialis. La atención del Doctor Sutil se centra especialmente en la "dependencia potencial", que en sí misma consiste en la simple no repugnancia de una naturaleza identificada para ser asumida o personificada por un sujeto distinto del que naturalmente le pertenece, como sucede, por ejemplo, en el misterio de la Encarnación del Verbo que personaliza la naturaleza singular humana. La clave de lectura de la persona humana y de toda la realidad existente está siempre y únicamente dada por Cristo, verdadero hombre, así como verdadero Dios.

Esta dependencia potencial recibe de Duns Escoto el nombre de poder de obediencia, presente en todo ser racional creado, y no le impide convertirse en persona. El concepto de persona, por lo tanto, al mismo tiempo que el ser humano es consciente de esta dependencia potencial o poder de obediencia, se constituye en persona en los dos aspectos fundamentales de ultima solitudo y relatio trascendentalis. El hombre es una persona cuando se encuentra dependiente de Dios y abierto a Dios. Por eso Duns Scoto puede escribir: Ad personalitatem requirit ultima solitudo, sive negatio dependentiae actualis et aptitudinalis.

En un intento de evitar las fáciles tentaciones de interpretar el concepto de persona "negativamente" por la expresión negatio dependentiae actualis et aptitudinalis, como ha sucedido a menudo, el propio Duns Scoto se preocupa por aclarar su pensamiento y el valor de la forma negativa de la definición. Es cierto, la doble negación permite que la naturaleza singularizada se constituya en persona. La negación de la dependencia, sin embargo, no cae en el orden de la esencia singularizada, sino en el orden del ser existente como existente, que, precisamente porque no se distingue sino formalmente de la esencia, puede depender de algún ser superior. Todo ser creado, por lo tanto, tiene inherentemente una dependencia radical del Creador, de Duns Scoto llamada relatio trascendentalis, que es por lo tanto estructuralmente inherente a la existencia misma como existencia, y de manera especial a la existencia humana que es a la vez ser y estar allí. Como si dijera: el hombre se constituye como persona en esta dependencia especial; pero olvidando que puede depender de las otras dos dependencias, que le impiden ser él mismo o de la subsistencia

Para la formación del concepto de persona, según Duns Escoto, basta con la realización de la negación de la dependencia "actual" y "actitudinal", es decir, la doble negación permite que la naturaleza intelectualis se constituya en exsistentia incomunicabilis o "persona". La "dependencia potencial" se identifica positivamente con la relatio trascendentalis, ya que es ontológicamente inherente a la estructura original del ser. La persona, por lo tanto, se constituye en función de su origen ontológico, es decir, del ser imago Dei. La conciencia del propio origen es el secreto de la personalidad humana. Sólo bajo esta condición la existencia humana se convierte en una sub-subsistencia. Su concepto, por lo tanto, no tiene nada de negativo, pero supone y exige un compromiso real total y radical de ser él mismo, no sólo ontológicamente sino también éticamente. De esta manera, la persona es un concepto altamente positivo, que se realiza sólo superando dos obstáculos reales de dependencia: el actual y el de actitud. ¡Además de negativo!

La persona, por lo tanto, para Duns Scoto es simultáneamente estar y estar allí. Un concepto que debe ser traducido como egoísmo, pero, dado el sentido negativo del término, se prefiere el del egoísmo o el egoísmo. La autoafirmación y la autorresponsabilidad constituyen la grandeza y también la miseria del ser personal, como se desprende de la explicación complementaria que da el Dr. Sottile al término solitudo por el concepto de "dependencia potencial". En virtud de esta dependencia, la naturaleza humana singular está en poder de obediencia para ser asumida por una persona superior o divina. En la historia de la humanidad, sólo en un caso, según la revelación cristiana, este poder de obediencia ha pasado al acto existencial, es decir, a la naturaleza humana de Cristo. Una porque expresa la plenitud de la perfección en todo el reino de la creación; la otra porque, en comparación con la persona divina, nunca se realiza plenamente como persona, aunque Duns Scoto predica el concepto de persona únicamente a Dios y a Cristo, al ángel y al hombre.

Teniendo en cuenta el misterio de Cristo, verdadero Dios y verdadero Hombre, Duns Scoto traslada el concepto de dependencia potencial al concepto de poder obediencial, es decir, pasa del nivel sobrenatural-teológico al natural-metafísico. Históricamente, el único ejemplo de este pasaje es la misteriosa realidad de Cristo. Por lo tanto, si toda la grandeza de la naturaleza humana de Cristo consiste en este pasaje, entonces el mismo poder obediencial, cuando se realiza en el hombre, muestra la apertura radical a Dios a través de Cristo.

 

c) La persona como apertura y relación

El análisis de la característica de la persona como último solitudo ha puesto de relieve, a través del concepto de "dependencia" o "relación", no sólo el límite metafísico del ser humano, sino también su irresistible apertura a Dios o relatio trascendentalis. En la conciencia de su "límite" ontológico, la persona humana se da cuenta de que está en relación con el Ser infinito, que, precisamente por ser infinito, no depende de nada.

Inicialmente, la conciencia de sí mismo revela al hombre su miseria o límite de estar en soledad; posteriormente el hombre rompe ese aislamiento al aceptar su condición, abriendo así el camino existencial y moral de la esperanza hacia la perfección de Dios. El apego ontológico-moral, a través de la aceptación de la dependencia potencial, evita que el hombre caiga en el nihilismo, porque "se personifica con esa personalidad de la que depende". La característica de la "apertura" tiene su fundamento precisamente en la posibilidad de que el ser humano se acepte a sí mismo como dependiente del Ser infinito.

En el concepto de persona, la característica de "relación", es decir, la disposición interior e intrínseca del ser humano hacia el Ser infinito, se justifica por la doctrina del conocimiento y la participación. El concepto de "relación" se refiere siempre y únicamente al modo de ser ascensional y no al descensional, es decir, es el ser humano el que se relaciona con el Ser infinito y no al revés. La relación se realiza en el ser dependiente y no en el Ser del que se depende, que en sí mismo es independiente. La razón última de la relación se encuentra en el orden de la existencia y no en el de la esencia. La existencia, por lo tanto, es la razón formal de la relación con la que el hombre entra en una relación trascendental con la omnipotencia divina o con la causa eficiente del Ser infinito.

La característica de "apertura" o "relación" del concepto de persona comprende esa tensión espiritual hacia Dios, que para ser auténtica debe ser también un signo particular de la tensión hacia todos los demás seres con los que se entra en relación en la experiencia existencial concreta. La tensión hacia el Ser Infinito, por lo tanto, se identifica con el Bien Supremo, y revela el valor objetivo primordial del mismo Ser-Ser-Bien, que tanto en la existencia como en el contenido es previo e independiente de cualquier relación externa. Es un valor que el hombre comprueba pero no produce, que descubre pero no crea, y que toma como modelo de su comportamiento existencial.

La relación hombre-Dios no sólo tiene un valor ontológico, sino también un valor ejemplar o moral, en el sentido de que el amor del Ser-Bueno se convierte en un modelo de amor del hombre. Así como el acto de amor de Dios apunta al bien del objeto amado, así el acto de amor del hombre por los demás debe tender no a obtener una reciprocidad, sino simplemente a apuntar a su bien o felicidad objetivos. Para determinar mejor la doctrina escocesa de la relación, que se identifica en su esencia con la amistad y el amor, parece útil compararla con la teoría de la amistad de Aristóteles, que reinaba en la época de Duns Scoto.

La concepción escocesa de la amistad es profundamente diferente de la de la Stagirita, que también escribió hermosas páginas sobre el amor a la amistad. Correspondientes a los tres valores esenciales de la vida - útil, agradable y buena - tres son también las formas de amistad: "... los que se aman por utilidad... y los que se aman por placer... son amistades accidentales y... ...caducos... La amistad perfecta es la de los buenos y los parecidos en la virtud... porque uno ama al amigo por el amigo." y no por lo que tiene su amigo. En términos modernos, las dos primeras formas de amistad son formas extrínsecas y se basan en lo que el amigo posee, como si el amigo fuera explotado por las ventajas que ofrece; la tercera forma, en cambio, es intrínseca y ama al amigo por lo que es, es decir, por la bondad intrínseca al hombre mismo, y no por lo que tiene.

Incluso en la forma perfecta y auténtica de la amistad, el amigo busca en el amigo "su propio" bien; de hecho, Aristóteles escribe expresamente que la amistad hacia los demás nace "de un sentido de amor hacia uno mismo". que "es cada hombre para sí mismo" y que la verdadera amistad consiste más en "hacer el bien que en recibirlo... y es más hermoso hacer el bien a los amigos que a los extraños". Con todo esto, la perfecta y auténtica amistad verdadera de Aristóteles, aunque compartida por los autores cristianos de la Edad Media, no alcanza todavía la perfección del amor gratuito.

Al conformar su pensamiento al concepto de amor gratuito o benevolencia de Dios, Duns Scoto eleva la relación entre el hombre-dios y el hombre-hombre de la esfera demasiado antropológica de la amistad a la esfera única y singular de la visión metafísico-teológica de Dios. Como modelo del amor de la amistad, Duns Scoto toma el mismo amor de Dios, que es la bondad infinita:

Primero, Dios se ama a sí mismo.

En segundo lugar, Dios se ama a sí mismo en los demás o condiligentes.

Tercero, Dios quiere ser amado por alguien que pueda amar en el más alto grado.

Cuarto, Dios prevé y quiere la unión hipostática de Cristo, sin importar el pecado... .

De este y otros textos se desprende que el amor infinitamente perfecto de Dios se revela de manera perfecta en Cristo, en aquel que fuera de las procesiones intragrinas puede amarlo de manera suprema, se convierte en la imagen auténtica y prototípica por amor al hombre, tanto en las relaciones con Dios como en las relaciones con sus semejantes. Analizando la forma de amar a Dios y a Cristo, Duns Scoto descubre los elementos esenciales de la propia voluntad. El acto de amor, en su naturaleza más auténtica, no tiende a su propia utilidad o placer, sino al bien del otro.

El descubrimiento de la esencia del amor en la voluntad caracteriza todo el sistema escocés y especialmente la doctrina de la relación. De la larga y difícil demostración de la existencia de Dios, en la que el hombre encuentra una satisfacción natural al considerar que el Bien infinito existe, Duns Scoto deriva la convicción de que la voluntad humana puede emitir un acto de amor perfecto.

La apertura a lo trascendente marca también la relación con los "otros", porque la autoafirmación del propio ser con la característica de la última soledad, es al mismo tiempo también tensión hacia el no-yo, con el que se entra en relación en la experiencia existencial. La máxima realización de esta tensión tiene lugar precisamente cuando el hombre ve y ama al otro con amor de benevolencia o gratuidad.

 

Conclusión

El concepto de persona en Duns Scoto presenta dos características peculiares y complementarias: la dimensión ontológica con la que el hombre afirma su realidad subsustancial y dependiente, y la dimensión fenomenológica con la que el hombre se abre y entra en relación con los demás. La primera característica, la del último solitudo, asegura al ser humano su consistencia de ser él mismo y de trascenderse a sí mismo; mientras que la característica de la apertura o relatio trascendentalis regula la profundidad socio-política-religiosa de las relaciones según la ley del amor gratuito y las instituciones histórico-jurídicas.

Las manifestaciones fenomenológicas del hombre, si se toman en sí mismas y se separan de su contexto original, son inadecuadas e insuficientes para expresar la grandeza y complejidad del concepto de persona: no pueden limitarse a la simple o compleja relación "yo"-"tú". Las manifestaciones personales e interpersonales adquieren toda su importancia sólo si se relacionan con la relación principal "yo"-"tú"-"Dios", según la ley del amor expresada, vivida y recomendada por Cristo, y teorizada por Duns Scoto a través de la mediación del ideal de Francisco de Asís.