La vía de Duns Escoto para conocer a la Virgen María

 

Escrito por Giovanni Laureola al original italiano y traducido por el autor de este blog.

Introducción 

La grandeza y la dignidad de María tienen su origen en el misterio de la Encarnación, en el que el Hijo de Dios se hace hijo de María. La encarnación de María y la maternidad divina son dos verdades que subyacen en todo el pensamiento mariano de Duns Escoto, que consigue proyectar su unidad en un mismo acto de predestinación en el plan de Dios. El pensamiento fuerte del Maestro franciscano enseña que Cristo fue predestinado como supremo Glorificador y Amante de Dios Trinidad y por lo tanto en absoluta independencia de la predestinación del pecado. El decreto de predestinación de Cristo afecta también a la predestinación de María como Madre Inmaculada. La predestinación de María, por tanto, constituye el principio fundamental de su desarrollo teológico-histórico y también la clave hermenéutica de la mariología según Duns Escoto. 

Teniendo en cuenta el designio divino de la predestinación, se puede decir realmente con el Maestro franciscano que Cristo es el mayor don de Dios Trinidad ad extra, y es también la única obra auténtica realizada por Dios mismo, porque la acción de Dios es divina. Y Cristo como Dios y como Hombre es el único Mediador que permite que la acción de Dios Trinidad pase al mundo no divino. Y por su parte, Cristo realiza la primera acción al elegir y darnos a su Madre Inmaculada. Y para realizar este plan divino, Cristo, como único Mediador, realiza la acción creadora como causa eficiente, formal y final, hasta el punto de estar preparado desde la antigüedad hasta la plenitud de los tiempos para venir históricamente al mundo, nacido de mujer [1]. 

Antes de desarrollar el tema del modo escocés de conocer a María, me parece útil indicar también el sentimiento de inquietud y de alegría que me invade cuando tengo que hablar de María. Lo expresaré con las mismas palabras que un gran amante de María, Bernardo, que en su sermón sobre la Asunción de la Virgen, escribe: "No hay nada que me complazca tanto y al mismo tiempo me asuste como tener que hablar de la gloria de la Virgen Madre.... Todo el mundo anhela hablar de ella, pero todo lo que se dice de una realidad inexpresable (de indicibili) se vuelve, por el mismo hecho de ponerlo en palabras, menos agradable, menos placentero, menos aceptable". Bernardo expresa la razón profunda de este hecho señalando a María como una persona inefable, llena de misterio porque en ella Dios unió realidades contrastantes como la virginidad y la maternidad: "una doble novedad, una doble prerrogativa, un doble milagro". 

Ahora siento lo mismo al indicar el modo de conocer a María de Duns Escoto, es decir, el fundamento cristocéntrico de la mariología según el maestro franciscano. Su magisterio y su devoción mariana brotan de la profundidad de su robusta personalidad, rica en capacidades místicas y contemplativas a las que se añade una gran y fascinante capacidad especulativa, capaz de comunicar con ímpetu esta riqueza interior. Divido el análisis en cuatro puntos: referencias a la metodología general escotista; exposición del modo de conocer a María de Duns Escoto; exposición de otros modos de conocer a María; referencia al modo de la belleza; y conclusión.

I - ELEMENTOS ESCOTISTAS DE METODOLOGÍA GENERAL 

Antes de entrar en el corazón del fundamento cristocéntrico que ilumina un aspecto de la mariología moderna, parece útil mencionar el marco metodológico general que constituye el fondo y que lo pasa por alto. Me refiero sobre todo a la metodología clásica del pensamiento humano cuyos orígenes se remontan al divino Platón y al Maestro de todo conocimiento, Aristóteles, que estuvieron muy presentes en el periodo medio donde se encuentran nuestras raíces metodológicas de la manera moderna. 

Con Platón se inicia el maravilloso proceso demostrativo conocido como vía deductiva-intuitiva, y con el Estagirita, el otro proceso conocido como vía inductiva-intuitiva, que marcará los caminos de toda metodología futura. La primera vía parte de lo alto, de lo divino intuido y aceptado por la fe racional, y deduce históricamente todas las conclusiones posibles, a través de un lenguaje de la necesidad que es a la vez simbólico, poético y mítico: desde lo divino hasta las criaturas más pequeñas. La otra vía, en cambio, procede de abajo hacia arriba, con un proceso rigurosamente científico basado en la demostración silogística, que como una espiral ascendente se extiende hacia lo divino, sin llegar nunca a alcanzarlo adecuadamente. 

La diferencia básica. En Platón, el principio es más intuido y aceptado con fe racional que demostrado, y por medios demostrativos y simbólicos se deducen todas las posibles inferencias existenciales, a través de un lenguaje a la vez poético y mítico, que habla más directamente al corazón del hombre y luego a la razón. En Aristóteles, en cambio, el punto de partida es el dato concreto e inmediato de la realidad sensible y, a través de un laborioso proceso demostrativo, intenta llegar a la Divinidad sin alcanzarla nunca, salvo por un acto de fe racional al margen de todo proceso demostrativo. La vía platónica parte de lo divino, captado a través de la fe racional, y se eleva hacia la existencia concreta; la vía aristotélica parte de lo concreto y se eleva hacia lo divino, que sigue siendo siempre una meta a alcanzar. 

Con estas dos vías metodológicas generales se encuentra el hecho de la religión cristiana tanto de los orígenes, con la Patrística, como de la Edad Media con la Escolástica, y, a través de las fases modernas del cartesianismo y el kantismo, se llega a los tiempos modernos con la fenomenología y el existencialismo, arrojando su luz al pensamiento contemporáneo, cuyos efectos se reflejan también en el campo metodológico contemporáneo después del Concilio Vaticano II. 

Cabe destacar la diferente evolución de este encuentro. Mientras que la Patrística sigue principalmente el camino de Platón a través de la autoridad de Agustín, la Escolástica muestra la misma dualidad de orígenes: un camino en la estela de Platón-Augustino-Anselmo seguido principalmente por la escuela franciscana encabezada por Buenaventura; y un camino en la estela de Aristóteles-Boezio seguido preferentemente por la escuela dominicana encabezada por Tomás. Entre ambas vías se sitúa Duns Escoto con una actitud más crítica tanto con la una como con la otra, creando una metodología nueva y diferente denominada técnicamente "histórico-crítica" o simplemente "escotista". 

¿Cuál es la diferencia básica entre estas metodologías? 

Tomás, al aceptar acríticamente a Aristóteles, en el sentido de que lo acepta tal cual, le atribuye incluso la creación, con la consecuencia del paso lineal y continuo del mundo sensible al mundo divino, hasta el punto de afirmar la existencia de Dios de forma natural o racional, afirmando que los llamados praeambula fidei son cosa de la razón. Duns Escoto, por su parte, criticando tanto a Aristóteles en los puntos delicados de su pensamiento, negándole especialmente la conquista del concepto de creación, y por tanto el salto de fe para alcanzar la existencia de Dios, y criticando también a la escuela franciscana demasiado fiel a la interpretación agustiniana, afirma que para pasar del mundo sensible al mundo divino o trascendente es necesaria la fe, y en consecuencia los praeambula fidei entran en el orden de la fe. Este cambio metodológico radical lo postula siempre su intuición e interpretación de la Encarnación, libre de toda dependencia extrínseca tanto en orden al designio del amor de Dios Trino como en orden al amor de Cristo en su ejecución. Duns Escoto es muy estricto en la defensa de la libertad de Dios, de Cristo y, en consecuencia, del hombre. ¡Es el defensor de la libertad!

Y la historiografía, tanto aristotélica como teológica, ha dado la razón a Duns Escoto. 

El significado doctrinal y metodológico de la diferencia: para Tomás se puede ascender a Dios a través del mundo sensible... de la naturaleza a la gracia... según el esquema teocéntrico - Dios creación hombre pecado Cristo... - Para Duns Escoto, que basa su reflexión en el cristocentrismo - Dios Cristo-Mediador creación hombre pecado Cristo-Redentor y Glorificador... - desde el mundo sensible no se puede llegar directamente a Dios, sino sólo a su posibilidad, y entonces, mediante un acto de fe o un salto cualitativo, se llega a Dios como una elección...

Esta diferente perspectiva cristocéntrica, aunque no se contraponga a la teocéntrica, hace sentir sin embargo su influencia decisiva en las opciones racionales de carácter filosófico y metodológico, que me permito llamar con un término "por efecto", para hacerme entender más fácilmente, "revolución copernicana en teología". ¡La vía teocéntrica es a la concepción tolemaica como la vía escotista es a la concepción copernicana! He hablado extensamente de esta diferencia en muchos escritos, y más recientemente en el último volumen G. Duns Escoto y la Nueva Evangelización, "el que tenga oídos para oír, que oiga".

En la senda teocéntrica y, por tanto, tolemaica, también está el documento más "desafortunado" firmado por el Papa Juan Pablo II, el de ¡Fides et ratio! ¡Y lo siento mucho! Una vez más se ha hecho el silencio sobre Duns Escoto y la escuela franciscana. ¡Es el destino de los fuertes! Parafraseando una enseñanza evangélica diferente, me permito decir: ¡primero tienen que pasar estas cosas, y luego será la resurrección! 

Que no haya malentendidos: ¿cuál es el significado profundo de la diferencia entre las dos escuelas? 

La forma de concebir la Encarnación del Verbo y, por tanto, de Cristo: ¡en función de la Redención o para la Gloria de Dios! La Redención, en la perspectiva cristocéntrica, es un don de Cristo al hombre, al igual que la Encarnación por parte de Dios es también un don. Es el misterio de la libertad de Dios lo que fascina el pensamiento y el corazón de Duns Escoto. 

El Cristo "totus" de Duns Escoto se encuentra claramente en el Concilio Vaticano II. Nadie, sin embargo, lo destaca por dos razones: una, porque supondría aceptar las consecuencias de una revolución copernicana en la teología, para la que no se está preparado en absoluto y no se quiere dejar a salvo lo que se "cree", sino que se hace agua por todos lados, como el cilicio; la segunda, porque se ignora y se sigue ignorando el pensamiento de Duns Escoto en todos los ámbitos, principalmente por parte de la Orden y, por tanto, de los franciscanos. Esta ignorancia de la perspectiva cristocéntrica es la causa de la poca incisividad espiritual del cristianismo en el mundo, y también constituye la pobreza más mezquina que se pueda imaginar, aunque se vista con el hábito franciscano. 

Una observación personal: así como la Orden ayer se cuadró en torno a la verdad de la Inmaculada, hoy debería hacerlo en torno al cristocentrismo: si no se da cuenta de esta "profecía" es tiempo perdido para hacer todo lo que hace y seguirá haciendo, pensando en querer llenar un "hueco en el saco". Esta es, en mi opinión, la verdadera identidad del franciscano y también su actual misión y acción evangelizadora: prestar más atención a Cristo que al hombre, convencido de que cuanto más se da a Cristo más se da al hombre, porque sólo Cristo revela el hombre al hombre. 

Después de esta "profecía" pasaré a tratar el fundamento cristocéntrico de la mariología según Duns Escoto, es decir, su modo metodológico de conocer a María.

II - EL MODO DE CONOCER A MARÍA DE DUNS ESCOTO

El título de este apartado no pretende indicar que Duns Escoto haya dejado un tratamiento específico de los modos metodológicos de conocer el misterio de María, sino sólo un intento de reconstruir su modo, tal como puede deducirse de las diversas referencias mariológicas dispersas en sus principales escritos. De hecho, no hay un tratamiento específico del tema en sus escritos porque en la Edad Media no existía ningún tratado de mariología, por lo que los autores eran libres de tratar las referencias marianas, con cuestiones concretas, pero sin ninguna visión sistemática moderna del tema, ni preocupación por destacar el principio fundamental en torno al cual organizar y justificar todos los argumentos marianos. 

La necesidad de una visión orgánica y sistemática del tema es un problema moderno, basado en las nuevas situaciones culturales que han surgido, debido tanto a una mayor división de las ciencias y su excesiva especialización como a las diferentes y múltiples técnicas metodológicas que se han desarrollado como consecuencia de ello. Por lo tanto, cuando se habla de un autor antiguo o medieval, hay que confiar en la pericia de quien reconstruye idealmente la exposición del argumento. 

En primer lugar, también para Duns Escoto, María es una persona y, como tal, lleva consigo un secreto, un centro íntimo, un yo profundo que no puede ser comprendido sin un verdadero encuentro personal. El conocimiento de María, sin embargo, se hace imposible e impensable, tanto en la dimensión antropológica como en la teológica, ya que no puede constituir un "objeto" de estudio autónomo y objetivo, porque en ella se concentran y se unen la fe, la historia y la leyenda, el evangelio, la teología y el arte... 

María es una persona que no puede ser conocida como objeto de estudio autónomo, aunque sea el más sagrado posible, porque su realidad -recuerda Duns Escoto- se relaciona directamente con Dios a través de Cristo. Por tanto, la reflexión sobre la personalidad de María sólo encuentra su lugar lógico en referencia a Cristo, es decir, cuando se la considera dentro del plan divino, que Dios, por su infinita libertad y bondad, quiso revelar en Cristo, el Revelador del misterio del Dios Trino. Cristo es el Único en todos los sentidos posibles e imaginables. Para conocer a María, pues, hay que ir al "corazón" de la revelación, leída en clave crística, como enseña modernamente la Dei Verbum. 

Como Dios es misterio, como Cristo es misterio, también María, participando estructuralmente en estos misterios, es en cierto sentido, un misterio. Para Duns Escoto, en efecto, no se puede hablar adecuadamente de María si no se habla primero de Cristo, objeto directo e inmediato de la Revelación. Los textos revelados que reciben el nombre de "mariología" son siempre y sobre todo textos "cristológicos". Esto se debe a que sólo Cristo revela el misterio de Dios. María siempre ha sido asociada como la Madre de Cristo. Por tanto, Cristo es el objeto principal de la Revelación, María el objeto secundario y siempre dependiente. Cristo es el don supremo de Dios y María es el don supremo de Cristo. Es con estos conceptos teológicos con los que Duns Escoto avanza su forma de conocer a María, con el aforismo per Cristum ad Mariam, antes del inverso antropológico per Mariam ad Christum. Es Cristo quien da a María al hombre, y no viceversa.

La elección o predestinación de María como Madre Inmaculada de Cristo, para Duns Escoto, constituye el principio fundamental para entrar en el secreto del misterio de María. Y como el único predestinado es Cristo, junto a él y con él también está predestinada María al mismo tiempo. Cristo-María, Hijo-Madre, constituye así la pareja ejemplar original de toda existencia humana: como verdadero Hombre y como verdadera Mujer. El modo preferido por Duns Escoto de conocer a María viene dado directamente por el plan de Dios para la Encarnación: Cristo es dado por Dios y María por Cristo.

Si a esta intuición teológica original le añadimos la clave hermenéutica con la que trata y resuelve las cuestiones sobre el misterio de María, podremos determinar mejor el modo de conocer a María según Duns Escoto. Y la clave es ésta: "Si no contradice la autoridad de la Iglesia y la autoridad de la Escritura, parece probable atribuir a María todo lo más excelente "[2]. Este principio se deriva como corolario del cristológico: "al exaltar a Cristo prefiero caer en excesos en las alabanzas que se le deben antes que en defectos, si por ignorancia no es posible evitarlos". [3]

La percepción de este "misterio" de María fue expresada por los Padres orientales, sin entrar en los complejos problemas teológicos, con un término característico: Endoxos, la gloriosa, la famosa, que, a finales del siglo IV, se especificó como Theotokos. Endoxos, entonces combinado con hymnetós [cantor, laudator] se convirtió en el término para significar el reconocimiento de la gloria ontológica-originaria que Cristo otorga a su Madre Virgen. La maternidad divina de María constituye, pues, el centro de su personalidad, de su misión y de su misterio.

En definitiva, la forma de conocer a María de Duns Escoto. Un camino que, por cierto, coincide también con el deseado por el Concilio Vaticano II y por Pablo VI al proclamar a María, Madre de la Iglesia, del Cuerpo Místico de Cristo, es decir, de todo Cristo. Esta es la relevancia doctrinal fundamental de la mariología de Duns Escoto, que los franciscanos compiten por ignorar y han ignorado. Ignorancia que, no me cansaré de repetir, constituye el moderno "pecado franciscano".

III - OTRAS MANERAS DE CONOCER A MARÍA 

Además de la vía de Duns Escoto, la historia de la mariología moderna sigue gravitando hacia el concepto básico del llamado "principio mariológico fundamental", es decir, el principio que no sólo unifica los diversos elementos de la mariología, sino que sobre todo ilumina lo que Dios ha querido comunicar sobre sí mismo, el hombre y su salvación en María y, a través de ella, a toda la humanidad. 

Algunos niegan la existencia y la legitimidad de un principio unificador en la mariología, limitándose a una simple presentación histórico-salvífica de los acontecimientos marianos o a su comprensión ecuménica en estricta referencia a las verdades del Credo. Otros piensan que pueden encontrar este principio fundamental en la maternidad divina de María, en su relación con Cristo o en su relación con la Iglesia. 

Desde la vía abierta por Duns Escoto, María es a la vez persona y misterio, es decir, una realidad compleja, rica en significado, cargada de historia e interpretación. No será fácil ver que las distintas formas de conocerla corren el riesgo de seleccionar y destacar algunos aspectos reales en detrimento de otros igualmente importantes. Me veo obligado, por tanto, a distinguir estos caminos que conducen a María, sin olvidar, sin embargo, el criterio de globalidad y complementariedad, que nunca debe fallar ni siquiera en las opciones personales de un solo camino o de varios caminos juntos. 

Considerando a María como una persona elegida por Dios para cooperar de forma responsable y única en su plan de salvación, creo que puedo ver un abanico de caminos que conducen a su misterio: todo conocimiento de María presupone el conocimiento de Dios en Jesucristo, que sigue siendo la vía principal e indispensable para acceder al Padre en el Espíritu [4] . En otras palabras, existe el problema de la relación del conocimiento de María con todo el misterio cristiano, en particular con el centro del mismo, que es Cristo. María sigue siendo, por lo tanto, el punto de referencia de todo camino que - distinguiéndolos sin forzar su especificidad - desciende desde arriba o se mueve desde abajo, según haga hincapié en la revelación de María por Dios (en la Biblia) o a través de María misma (Marianas), o en el camino humano hacia la realidad de María considerada como buena (camino espiritual), como verdadera (camino teológico), como bella (camino de la belleza). Aunque para el auténtico teólogo estos trascendentales se unifican y entrecruzan entre sí en una única realidad Cristo. 

Por comodidad, distingo cinco vías principales de acceso al misterio de María: 

1. La vía bíblica o histórico-salvífica, que muestra a María según la revelación que Dios hace de ella a través de la Escritura; 

2. La vía epifánica, que es la manifestación libre de María a las criaturas elegidas para una misión carismática; 3. la vía de la vida. 

3. La vía de la espiritualidad, entrelazada con el amor y la oración, que se sitúa en el plano de la connaturalidad; 

4. La vía de la verdad, es decir, de la reflexión teológica sobre el hecho de la fe; 

5. La vía de la belleza, que percibe en la admiración y expresa en el simbolismo el misterio de María.

De estas cinco vías, la primera y la cuarta constituyen la vía principal y son seguidas por Duns Escoto; la tercera, la del amor y la oración, es seguida por Francisco de Asís; la quinta, la de la belleza, es seguida por Buenaventura; la primera, la vía bíblica rica en simbolismo, es seguida por Antonio de Padua. Tomás sigue el mismo camino que Duns Escoto, ¡con la diferencia de la revolución copernicana! 

De forma breve, estas vías individualmente.

1) Vía bíblica o salvífica-histórica 

Es la vía rápida para el conocimiento de María, porque nos pone en contacto con la Palabra de vida, con la norma normans de todo desarrollo posterior. Con la revelación divina a la que el hombre debe responder con la obediencia de la fe. La vía bíblica cumple tres funciones: 

a) Presenta la editio typica de María, es decir, su papel y función en el contexto de la revelación en Jesucristo de Dios. 

b) Realiza una verificación permanente del desarrollo y las adquisiciones de la tradición eclesiástica. A la luz del Evangelio, se elogian las diversas imágenes culturales de María, así como sus expresiones artísticas y su culto, y sus interpretaciones teológicas. Es bien sabido, por ejemplo, que la investigación exegética moderna ha enriquecido, por un lado, la figura de María, mientras que, por otro, la ha situado mejor en el contexto de la salvación, subrayando la unión de María con Cristo respecto a la trascendencia mesiánica. De la misma manera, una imagen demasiado glorificada de María tuvo que ser reconciliada con su camino de fe. 

c). Ofrece un sentido salvífico de la historia de María de Nazaret. La Biblia es siempre la Palabra de salvación, porque, incluso cuando se trata de María, siempre habla directamente de Cristo. La vía bíblica es la más difícil, porque requiere el uso de los métodos exegéticos adecuados. 

2) Vía epifánica o vivencial o carismática 

Por experiencia espiritual entendemos el patio divino, es decir, ese estado interior en el que se percibe una presencia de Dios que llama en momentos en los que no se le busca, supone la acción de Dios en nosotros, de hecho su iniciativa es gratuita, es una acción reveladora. Esta revelación adopta dos formas principales cuando se trata de María: 

a) Las apariciones marianas, que jalonan la historia de la Iglesia de ayer, hoy y siempre; 

b) El don de la experiencia mariana, que revela a los videntes lo que queremos saber. 

Este es un camino que sólo pueden seguir los propios visionarios. 

3) - Vía de espiritualidad o connaturalidad 

Si lo semejante es conocible por lo semejante, es evidente que quienes se acercan a la condición de María son más aptos para conocerla. Es un conocimiento intuitivo, inmediato, por connaturalidad. La doctrina juanina de que "el que ama a Dios ha nacido de Dios y conoce a Dios "[5] recorre la literatura cristiana y ha sido confirmada a lo largo de los siglos. 

El camino de la connaturalidad es el camino del amor, porque la perfección está en el amor. El Seráfico Padre también lo entendió, con su intuición "¡el amor no es amado!"

No es difícil comprender -también a la luz de la psicología- que el amor impulsa a salir de uno mismo (amor extasim facit) para entrar en una relación de diálogo y comunión con el otro. Es un resorte y un instrumento de conocimiento profundo y personal. El amor se convierte en oración, que encuentra su culminación en la liturgia o en el canto poético, es decir, en un conocimiento más verdadero porque la intencionalidad se expresa con más fuerza en ella porque se pone en relación directa con otra persona. 

4) Via veritatis 

Desde que existe la teología, la via veritatis ha prestado muchos servicios a la fe cristiana, aunque a veces la haya condicionado al encerrarla en módulos vinculados a determinadas culturas. Ha logrado una comprensión muy fructífera (de los misterios), en parte por la analogía con el conocimiento natural, en parte por la conexión de los misterios entre sí y con el fin último. La teología, utilizando la razón iluminada por la fe, ha extraído muchas verdades de lo implícito a lo explícito, ha organizado los datos revelados en una síntesis orgánica y ha mostrado la concordancia o, al menos, la no contradicción entre la fe y la razón.

En un famoso texto, la Dei Verbum, que repite un principio muy querido por Duns Escoto, según el cual la verdad crece con el progreso histórico, afirma el progreso de la tradición apostólica con la asistencia del Espíritu Santo: "Porque la comprensión crece, tanto de las cosas como de las palabras transmitidas, tanto por la reflexión y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón [6], como por la experiencia que da la comprensión más profunda de las cosas espirituales, y por la predicación de los que por la sucesión episcopal han recibido un carisma seguro de la verdad "[7]. 

Aplicada a María, la vía lógico-racional es un medio indispensable para profundizar en su misterio. Aplicada a María, la vía lógico-racional es un medio indispensable para profundizar en el misterio. Ha organizado los datos bíblico-tradicionales sobre María, ha aclarado los puntos oscuros, ha explicitado los datos implícitos en la revelación, e incluso ha construido la síntesis sistemática que transmiten los tratados de mariología. Debemos, por ejemplo, a la intuición del "príncipe de los teólogos", Duns Escoto, el concepto de "redención preservativa" como tipo de redención más perfecta y no como excepción a la salvación realizada por Cristo, si la doctrina de la Inmaculada Concepción ha superado su objeción más fuerte: la universalidad de la redención de Cristo.

5) Via pulchritudinis 

En este punto debemos ceder la palabra a Pablo VI, que en el Congreso Mariológico-Mariano de 1975 indicó cómo presentar a María al pueblo, con palabras afortunadas e inéditas: "Se pueden seguir dos caminos a este respecto. El camino de la verdad, en primer lugar, es decir, la especulación bíblico-histórica-teológica, que se refiere al lugar exacto de María en el misterio de Cristo y de la Iglesia: es el camino de los doctos... Pero también hay, además de esto, un camino que es accesible a todos, incluso a las almas simples: es el camino de la belleza... María es la criatura 'tota pulchra': es el 'speculum sine macula'; es el ideal supremo de perfección que los artistas de todas las épocas han tratado de reproducir en sus obras; es 'la Mujer vestida de sol'[8] , en la que los rayos más puros de la belleza humana se encuentran con los rayos soberanos pero accesibles de la belleza sobrenatural". 

La vía de la belleza debe abordar tres problemas específicos: el metodológico, relativo a la investigación en el campo mariano; el de contenido, que tiene como tarea averiguar el significado de la belleza de María; el cibernético, con vistas a una comunicación artística del mensaje mariano. 

a) Metodología en el misterio de María. 

Si bien el método deductivo de muchos teólogos antiguos daba al estudio de María un carácter lógico, significaba que la mariología se dirigía casi exclusivamente al intelecto sin abordar las razones del corazón. Esto se debe a la dicotomía entre el saber y el hacer. Después del Concilio Vaticano II, era urgente traducir otro principio característico de Duns Escoto, el principio de la praxis, es decir, del conocimiento-práctica juntos; en efecto, el conocimiento es entonces verdadero y auténtico cuando se traduce directamente en acción. Es siempre la concreción del auténtico franciscano la que se inspira directamente en el Amor, que es el Cristo total: Dios y Hombre, Verdad y Belleza. Amor compartido con María como Madre y Virgen del mismo Amor, de ahí la invocación "Madre del hermoso Amor", "Madre de la Iglesia", Madre del Cristo "total" y "entero". 

Hoy en día, von Balthasar merece el mérito de haber vuelto a proponer y potenciar la categoría de la belleza en la interpretación del mensaje cristiano. El procedimiento estético aplicado a María, abre el camino al esplendor y a la belleza obrada por Cristo en María: la toda bella y la toda santa, la llena de gracia tanto formal como moral. 

b) El problema del contenido 

La actividad simbólica surge de la necesidad de expresar un conocimiento intuitivo y emocional, es decir, una experiencia interior y una fe -como ya dijo Platón-Augustín-Anselmo-Bonaventura-, que no puede ser alcanzada por la sola razón -como dijo Aristóteles-Tomás. El símbolo surge de la necesidad del hombre de recuperar su origen y de integrarse con el todo: reúne (symballo) lo visible y lo invisible, refiriéndose a lo desconocido y al misterio del ser, intuido: es la epifanía del significado inaccesible, es decir, de Cristo: el Invisible hecho Visible, la Imagen de Dios Invisible. 

El símbolo es otra forma de acercarse a la realidad y al misterio de María. El concepto inauténtico es insuficiente, necesita el color de la imagen y los símbolos que sólo el corazón enamorado puede reproducir. Es evidente que la vía simbólica, dominio privilegiado de la poesía y del arte, da a la mariología calor y concreción. Es tarea del mariólogo valorizar la tradición simbólica de la teología mariana, desde la primera intuición de María como nueva Eva hasta la tipología adoptada por el Vaticano II, que ve a María como icono escatológico de la Iglesia.

c). Tradición artística 

La tradición artística mariana aparece a menudo como un acto de culto o un homenaje a quien todas las generaciones llamarán beato [9] . Parece que la función principal de las expresiones artísticas marianas es hacer más verosímil la imagen de la Virgen transmitida por la reflexión mariológica en las distintas épocas culturales, añadiendo a ella los datos intuidos por poetas, hombres de letras, pintores, escultores, arquitectos y músicos. Es un vasto campo que espera a los pioneros. 

IV- UNA BELLEZA LLAMADA MARÍA 

El AT reconoce a Dios como el "autor de la belleza "[10] y como el que describe la "belleza de las criaturas "[11] ; no así el NT, que guarda silencio incluso sobre la belleza de Cristo y de su Madre. 

Ante este silencio, algunos, como San Agustín, han tomado nota, diciendo: "No hemos conocido el rostro de la Virgen María". Otros, en cambio, quisieron llenar el vacío bíblico afirmando en general que la belleza convenía a María, ya que "la misma belleza del cuerpo", decía San Ambrosio, "era una imagen del alma, una figura de probidad". 

Toda la tradición iconográfica occidental ha expresado la belleza física de María en ricas variaciones, mientras que Oriente ha ofrecido su belleza mística en iconos. Más aún, mientras que el arte mariano occidental está amenazado por el naturalismo y el arrianismo, ya que en él prevalece el aspecto humano, el arte mariano oriental acentúa la gracia y la santidad de María, a veces en detrimento de su belleza física (riesgo de monofisismo). 

Si vale la pena insistir en la belleza de María en el anuncio de su misterio, se deduce que también hay que tomar el "camino de la belleza" en los medios de comunicación. En otras palabras: ¿es conveniente utilizar las diversas formas del arte (pintura, música, teatro, cine, etc.) para transmitir los contenidos marianos en su dinamismo salvífico? ¿Es apropiado transmitir la "belleza" de María por medios "artísticos", es decir, "bellos"?

La respuesta depende de la resolución del viejo problema de la función del arte. Platón dudaba, a veces condenando el arte como una copia de lo visible y un anclaje al mundo material, y otras veces alabándolo como una invasión de las Musas y la capacidad de revelar el verdadero mundo de los valores. A lo largo de los siglos, incluso en el cristianismo tras la dramática lucha iconoclasta (siglo VIII), ha prevalecido una visión positiva de las expresiones artísticas en su función catártica, didáctica y mistagógica. 

Es necesario, pues, reclamar y promover en la Iglesia una seria iniciación cristiana de los artistas para que puedan asimilar y vivir todo el misterio de la salvación, incluida la persona de María con su papel único y decisivo. De esta experiencia cristiana y mariana surgirían los nuevos artistas, que, como Dante o Jacopone da Todi, interpretarían con el encanto de la poesía (y de las otras artes) la siempre significativa historia de la Madre de Jesús. 

La comunicación del mensaje cristiano sobre María en forma artística es un camino privilegiado y eficaz: servirá para poner de manifiesto la belleza del plan divino de salvación en la figura de María, microcosmos de la Iglesia, y lo imprimirá no en lo lábilmente racional, sino en todas las facultades del hombre provocando una experiencia vital, transformadora e indeleble. Desde la belleza de María, siguiendo la línea sapiencial [12] , se ascenderá al reconocimiento del autor de la belleza misma, si ya -como Platón...- se acepta con fe inicial.

CONCLUSIÓN 

Al final de esta encrucijada de caminos que conducen al conocimiento de María, me gustaría comunicar una indicación práctica: elegir un camino, el más afín a la propia personalidad, y seguirlo hasta el final, reservando para los que tienen la posibilidad de conectarse con los otros según la oportunidad sin preocuparse. Mi elección sigue la de Duns Escoto. 

Al ir hacia María, Madre de Cristo y Madre nuestra, nuestra vida espiritual se elevará y será como un espejo donde se reconocerá el rostro más auténtico del hombre. Cada encuentro con ella se resolverá, por medio del Espíritu, en una penetración más profunda del misterio de Cristo y del Padre, en cuyo conocimiento-amor consiste la vida eterna [13], meta última de la Iglesia peregrina y de todo hombre.

[1] Gal 4, 4.

[2] Ord III, 3, 1, 32: "Si auctoritati Ecclesiae, vel auctoritati Scripturae non repugnat, videtur probabile quod excellentius est, attribuire Mariae".

[3] Ord III, 13, 4, 50: "In commendando enim Christum malo excedere quam deficere a laude sibi debita, si propter ignorantiam oporteat in alterum incidere". 

[4] Ef 2, 18.

[5] 1 Jn 4, 7.

[6] Cf. Lc 2, 19. 51. 

[7] DV 8. 

[8] Apocalipsis 12, 1.

[9] Cf. Lc 1, 48. 

[10] Wis 13, 3. 

[11] Wis 13, 5.

[12] Sabiduría 13, 5. 

[13] Cf. Jn 17, 3.